姚大志

　　【内容提要】 利他主义的行为在道德上是非常值得赞扬的，而道德义务是每个人都必须履行的底线。但是，两者相比，无论在理论上还是实践上，道德义务都是更重要的问题，其关键在于区分利他主义与道德义务。首先，文章以功利主义为例，分析了利他主义给道德理论带来的困难，并且对功利主义给予批评。其次，文章认为利他主义不是一种道德义务，并且对两者进行了区分。最后，鉴于利他主义会给人们增加过重的道德负担，并且引起道德与幸福生活之间的冲突，文章探讨了解决这种冲突的方法。

　　【关 键 词】道德义务/利他主义/功利主义/正义

　　当我们以道德的观点观察中国社会时，经常看到这样令人困惑的现象：在观看或聆听某位英雄或道德模范所做出的非凡善举时，人们被感动得泪流满面；但是在自己的现实生活中，他们却不肯做一些举手之劳的善事(如帮助路人、以诚相待或不乱扔垃圾)。这些非凡的善举是利他主义的，人们对此顶礼膜拜。这些举手之劳的善事是普通的道德义务，人们却轻于履行。更深层的问题在于，也许对很多人来说，面对利他主义行为时的顶礼膜拜也许正是对自己平时不履行道德义务的心理补偿。起码对某些人来说，或许对利他主义顶礼膜拜更容易使自己逃避应尽的道德义务，利他主义的行为在道德上是非常值得赞扬的。以他人的利益为重，替他人着想，用实际行动来帮助他人，这是道德高尚的表现。各种文化传统中的道德楷模通常都是典型的利他主义者。与其相比，道德义务是每个人都必须履行的。一个人只有履行了自己的道德义务，他才能算作社会的合格成员；一个社会只有其大多数成员都履行了他们的道德义务，这个社会才会有健康的道德秩序。利他主义的行为与履行道德义务的行为都是道德的，在这种意义上，它们都是我们应该去做的事情。

　　无论在理论上还是实践上，最重要的道德问题是道德义务的履行。如果这样，那么问题的关键在于利他主义与道德义务的区分。如果我们没有区分开利他主义与道德义务，把利他主义看作人们的一种道德义务，那么这会产生两个问题：首先，它会使人们在对利他主义顶礼膜拜时更容易逃避自己应尽的道德义务，正如我们在现实生活中经常看到的那样；其次，也是更重要的，它会给人们增加过重的道德负担，并且引起道德与幸福生活之间的冲突。

　　一、一个典型案例：功利主义

　　功利主义是一种最有影响的现代道德理论。自19世纪初，功利主义在西方特别是英语世界就一直处于支配地位。到1960年代，功利主义的统治达到这种程度：除非一种道德体系在某种意义上是功利主义的，否则道德哲学家不会把它看作一种“道德体系”。直到1970年代，在罗尔斯(John Rawls)和其他道德哲学家的强烈批评下，功利主义一统天下的局面结束了，但它仍不失为一种与康德伦理学相抗衡的道德理论。

　　功利主义之所以产生如此巨大的影响，其主要原因之一就是它的观念简单明了。功利主义实际上只有一条原理，即“最大幸福原理”。按照约翰•密尔(John Stuart Mill)的解释，最大幸福原理主张：“行为按照其有助于促进幸福的程度而是正确的，按照其有助于产生不幸福的程度而是错误的。”①功利主义在解释个人行为方面符合人们的直觉，因为人们确实倾向于追求自己的幸福，并尽力达到幸福的最大化。为了达到幸福的最大化，个人可以暂时放弃自己的幸福甚至忍受痛苦：一个人可以节衣缩食，以积攒资金进行投资来获取更大的利益；或者在患病的时候，为了维持生命而割掉某些器官。既然功利主义作为应用于个人的原则是尽可能地提高自己的福利，最大程度满足自己的理性欲望，那么它作为应用于社会的原则也应该是尽可能地提高社会整体的福利，最大程度实现其所有成员的理性欲望。

　　功利主义具有如此巨大影响的另外一个主要原因是它关注利益(或功利)，特别是功利的总量。在做出决定的时候，功利主义主要考虑的是比较不同个人之间的功利得失。比如说，现在涉及两个当事人的选择有两个，A选择是一个人能得到5元钱而另外一个人也能得到5元钱，B选择则是一个人能得到8元钱而另外一个人只能得到3元钱，功利主义者会选择B，因为它的功利总量是最大的。如果一种选择是一个人能得到5元钱而另外一个人也能得到5元钱，另外一种选择则是一个人能得到8元钱而另外一个人只能得到2元钱，那么这两种选择对于功利主义则是等值的，因为它们的功利总量是一样的。

　　我们应该注意到，在上面假设的例子中，功利主义关心的东西是利益的总量，而不是利益属于谁。对于功利主义者来说，选择能够导致功利最大化的行为，这是一种道德义务。比如说，一位功利主义者应该选择B，即使这会使他得到3元钱而非A选择的5元钱。为什么功利主义不关心利益属于谁？在功利主义看来，利益属于谁，这与道德无关。道德要求我们做我们应该做的事情，而按照功利主义的要求，我们应该做使功利最大化的事情。

　　这意味着功利主义在本质上是利他主义的，或者更正确地说，一个人要成为真正的功利主义者，他必须具有利他主义的动机。现在我们来看这样的假设：有两个选择，A选择能够使我得到8元钱，而使另外一个人得到2元钱；B选择则能够使另外一个人得到8元钱，而使我得到3元钱。如果我是一位真正的功利主义者，那么我应该选择B。因为B的功利总量更大。但是同时，如果我选择B，那么我必须是一位利他主义者。否则的话，我不会选择B，因为这种选择会使我的利益受损。在功利主义的思考中，“我”这样的词汇是没有道德分量的，因为只有在利他主义占上风的条件下，他们才能够按照功利主义原则行事。如果“我”占了上风，那么我不仅会考虑利益数量的大小，而且更关心利益属于谁。我会做有利于自己的事情。

　　功利主义的利他主义性质具有更深层的含义。让我们假设：到了年末，为了奖励自己辛苦工作了一年，一位教授想在一个高级餐厅吃一份昂贵的晚餐。当他坐下来准备点餐的时候，他发现，这份晚餐的价格相当于他们学校贫困生一个月的生活费用。他知道，与吃掉它相比，假如他把这份晚餐的钱捐给他们学校的某个贫困生，所产生的边际功利要大得多。在这种情况下，他应该怎样做？功利主义的利他主义性质给他的选择施加了很重的负担：如果他是一位功利主义者，他就不会在这里吃这份晚餐，尽管他确实想用一份美好的晚餐奖励自己。也许更严重的事情在于，即使他最终决定奖励自己辛苦工作一年而享用这份晚餐，但功利主义的边际功利考虑也会使他的“享用”过程并不轻松。

　　二、功利主义批判

　　人们通常以为，功利主义是利己主义的。与这种直觉相反，就理论性质而言，功利主义比任何其他派别的道德哲学都更是利他主义的。没有利他主义，功利主义本身无法立足。没有利他的动机，一位功利主义者不可能选择功利最大化，如果这种选择的受益者不是自己的话。就此而言，功利主义是一种典型的利他主义。

　　功利主义者认为，同样一笔钱，花在不同的人们身上所产生的边际功利是不同的。与百万富翁相比，同样100元钱花在穷人身上会产生出更大的边际功利。按照这种功利主义的边际功利理论，某个份额的钱(比如说这份晚餐的费用)与其花在这位教授身上，不如花在比他更贫穷的人们身上(无论他们是谁)，因为从理论上说这会产生更大的边际功利。尽管这位教授可能争辩说这笔钱是他辛苦挣来的，所以它应该花在自己身上，但是功利主义者会反驳说，功利主义在诸如此类的问题上采取一种“非个人的”(impersonal)和“不偏不倚的”(impartial)态度，它只关心功利的大小，不关心功利属于谁。

　　功利主义依赖于这种“非个人的”态度，同样，利他主义也依赖于这种“非个人的”态度。起码我们可以说，功利主义的利他主义依赖于这种态度。一个人只有采取了这种“非个人的”态度，他才能够在面对各种选择时“不偏不倚”，公正地对待所有人。假设我想把100元捐给某个更需要它的人，有两个对象，一个是我的亲戚，另外一个是我碰巧知道生活困难的“陌生人”。功利主义的非个人道德要求我只应该考虑两个人中谁的生活更为困难或者谁更迫切需要这笔钱，而不应该考虑他们是谁；我应该不偏不倚地对待他们，亲朋的需要不比“陌生人”的需要具有更大的道德分量。而且，“陌生人”在原则上可以是任何人：我所居住社区的贫困者，或者国内西部偏远山区的贫困者，或者南亚或非洲的贫困者。

　　如果功利主义的利他主义具有这种“非个人的”性质，那么它就会在我们身上强加一种我们无法承受的道德负担。如果我们吃一顿美餐都要考虑那些目前还饥肠辘辘的人们，那么我们就永远都不要谈论个人的幸福生活。功利主义的利他主义要求是如此沉重，以致绝大部分普通人都无法承受。

　　道德的要求是一种“应该”去做的事情，而这种应该去做的事情同时也是“能够”去做的事情。就此而言，“应该意味着能够”。如果一种道德要求是绝大多数人都不能做到的，那么它就不应该成为一种道德的要求。在这种意义上，道德要求应该是合理的。如果功利主义的利他主义要求我们在所有事情上都采取一种“非个人的”立场，对所有人都持有一种“不偏不倚”的态度，那么作为一种道德要求，它不是合理的。关于功利主义的利他主义的不合理，我们可以从两个方面来看。

　　首先，就个人本身来看，功利主义的利他主义破坏了个人的“完整性”(integrity)。②每个人都有自己的欲望和关切，都有自己的生活计划，而这些计划构成了个人的品格。每个人都应该有自己独特的品格，但是功利主义的利他主义对个人的品格形成了威胁：如果功利主义的利他主义要求与个人的品格及其生活计划是冲突的，那么功利主义就会要求个人放弃他的计划。但是，对于个人来说，个人的品格以及生活计划是个人生命之完整性的必要组成部分。如果功利主义要求个人必须放弃与利他主义相冲突的个人品格和生活计划，那么它就破坏了个人生命的完整性。也就是说，功利主义的利他主义要求人们付出的代价太大了。

　　其次，就人与人之间的关系来看，功利主义的利他主义忽视了人们之间的“分别性”(separateness)。③功利主义者以非个人的和不偏不倚的态度来设想自己处在每一个人的地位，以想象的方式体验每一个人在某种情况下的欲望满足，最后选择能够产生最大满足净余额的行为。在想象中，功利主义者的观点是通过把每一个人的欲望都当作自己的欲望而形成的，在其体验中包含了所有人的欲望及其满足。因为功利主义把所有欲望都合并为一个欲望体系，所以功利主义是非个人的。因为功利主义在做出决定时把所有人都看作同一个人，而“我”的利益没有任何道德分量，所以功利主义是利他主义的。但是，这种非个人的利他主义把所有人都合并为一个人，把所有人的欲望都合并为一个人的欲望，因此功利主义没有认真对待人与人之间的分别性。

　　三、道德义务与超义务

　　我们以功利主义的利他主义为例，并对它进行批评，其目的不是想证明利他主义是错误的，而是想证明功利主义是错误的，即它没有区分开道德义务与利他主义。对于功利主义者，按照功利最大化行事，这是一种道德义务。但是，要履行这种道德义务，就需要功利主义者具有利他主义的动机。没有利他主义的动机，功利主义者就无法履行功利最大化的道德义务。在这种意义上，道德被等同于利他主义，道德的行为就是利他的行为。因为功利主义把道德与利他主义紧紧绑定在一起，所以它给人们施加了不适当的道德负担。这种道德负担是不适当的：因为它与利他主义是连在一起的，而利他主义作为一种道德义务的要求过于严格了；因为这种道德要求过于严格了，人们更容易在此借口下逃避他们必须履行的道德义务。

　　我认为，道德义务与利他主义不是一回事。把两者混同在一起，既不利于人们履行其必须履行的道德义务，也不利于人们评价和高扬利他主义。因此，我们需要从观念上把两者明确区分开来。请看下面几个例子：

　　(1)我路过河边，见一个儿童跌落在河里，由于河水很浅，我很容易地把这名儿童救了上来。

　　(2)他路过河边，见一位成人跌落在河里，由于河水很深并且波涛汹涌，他冒着极大的生命危险把这个人救了上来。

　　(3)我在街上看见一个受伤的女童躺在马路上，马上打120急救电话，叫来一辆救护车把她送到医院抢救。

　　(4)他在街上看见一个受伤的女童躺在马路上，费了很大力气拦住一辆车并亲自把她送到医院。因为医院规定治疗伤患必须先交医疗费，他拿出自己的银行卡为这名女童交了费用。

　　(5)某地区发生大地震，人们的生命和财产遭受了巨大损失，我把自己当月工资的百分之五捐给了灾区同胞。

　　(6)某地区非常贫困，有很多家庭难以支持孩子上学，他每个月都把自己工资的百分之二十捐给一些贫困家庭的孩子。

　　在上述所有例子中，行动者所做的事情都是有利于他人的，在规范的意义上也都是道德的。但是例子(1)、(3)、(5)显然与(2)、(4)、(6)不同。虽然“我”确实做了一些好事，但是“我”只能说自己尽了普通的道德义务。“我”既不能说自己是利他主义者，也不能说这些行为是利他主义的。然而，“我”必须承认，例子(2)、(4)、(6)中的“他”是一位利他主义者，他的所作所为是利他主义的。而且，“我”也必须承认，我所做的事情通常情况下都属于举手之劳，而“他”的这些行为则是“我”目前无法做到的，尽管“我”愿意把“他”当作自己学习的道德榜样。

　　“我”为什么做不到例子(2)、(4)、(6)中的事情？要做到(2)，行为者必须冒极大的生命危险。要做到(4)，行为者必须付出很多时间和精力，也许还包括金钱和无穷无尽的麻烦。要做到(6)，行为者必须在经济上作出巨大的牺牲。冒这样的生命危险，付出这样的精力和金钱，作出这样巨大的经济牺牲，这些东西不能作为道德要求强加于人。这些要求不是合理的，因为它们给人们增加了过于沉重的负担。因此，做这些好事是利他主义的，但是它们不是道德义务。在这种意义上，利他主义是自愿的：如果一个人没有做利他主义的好事，那么他不是不对的，也不会因此而受到责难。相反，道德义务是强加的：如果一个人没有履行其道德义务，那么他是不对的，并应该因此受到责难。

　　道德义务是指一个人必须去做的事情。如果他做了道德义务要求他做的事情，那么他是对的。如果他没有做道德义务要求他做的事情，那么他就是错的。按照道德义务行事，这也就是康德所说的“绝对命令”。在这种意义上，道德义务之于公民个人具有强制性，它是不可讨价还价的，你没有借口逃避这些义务。

　　什么是人们必须履行的道德义务？一些道德哲学家试图对道德义务进行概括，把它们归纳为为数不多的几大类，如忠诚、赔偿、感激、正义、仁慈、自我提高、不伤害等等。④但是，任何这样的概况都是不完善的。因为，一方面，人们必须履行的道德义务是各种各样的，它们涉及社会生活的各个方面。另一方面，由于道德文化的不同，不同地方的人们或民族所负有的道德义务是不同的。比如说，我们中国人把“孝道”看作一种头等重要的道德义务，而其他文化传统的人们则未必这样认为。

　　除了对道德义务的内容进行概括，我们还可以从形式上对它们进行分类。我们可以把道德分为两个部分，一个部分是“规则伦理学”，另外一个部分是“美德伦理学”。这样，我们就有了两种道德义务：一种道德义务对应于“规则伦理学”，它要求我们按照道德原则和道德规则行事；另外一种道德义务对应于“美德伦理学”，它要求我们培养美德并且在社会生活中展现美德。另外一种分类是把道德义务分为“积极的”和“消极的”，前者如“互相援助”的义务，后者如“不伤害”的义务。

　　利他主义则具有一些不同的特征，而这些特征表明它不属于道德义务。为了明确两者的区别，我们可以这样来加以对比：(1)道德义务是强制性的，利他主义是自愿的；(2)履行道德义务的行为是正确的，但未必值得赞扬，而利他的行为都是值得大力赞扬的；(3)道德义务通常不会要求人们牺牲自己的利益，而利他主义则与自我牺牲是连在一起的；(4)利他主义者更为重视他人的利益，而道德义务并不包含这样的要求。概括起来，道德义务是一种“必须”，它对每个人都具有强制性；利他主义是一种“应该”，它是人们道德努力和道德完善的目标。

　　因此，道德哲学家通常把利他主义的行为称为“超义务的”(supererogatory)，比如说“博爱、怜悯、英雄主义和自我牺牲”这样的行为。⑤这些“超义务的”行为是非常值得赞扬的，做出这些事情的人也被看作道德的楷模。这样的人处于更高的道德境界，在不同的时代，他们也被看作各个时代的圣人。在这种意义上，履行道德义务是一个“成人”的问题，而追求利他主义则是一个“成圣”的问题。

　　虽然超义务的行为比履行道德义务的行为是更值得赞扬的，但是两者相比，道德义务具有更优先的地位。因为一个人需要首先履行自己的道德义务，然后才能做超义务的事情。你首先是一个“好人”，然后才能够做“圣人”。也就是说，利他主义是更值得赞扬的，但是道德义务是更基本的。另外，道德义务是一个人必须达到的道德底线，而利他主义体现的是更高的道德追求。无论从理论上还是实践上，道德义务都是在先的。

　　虽然履行道德义务是道德的底线要求，但是这并不意味着它很容易做到。影响人们履行道德义务的主要困难有两个：一个是不同义务之间的冲突，另外一个是义务与自我利益之间的冲突。在某些场合，一个人负有不同的道德义务，而这些道德义务之间则可能是冲突的，这样就会使他处于困境。比如说，一个朋友犯了某种罪，逃到你家里，请求你找一个地方把他掩藏起来。你处于两难的境地：“忠诚”的义务要求你把他藏起来，“正义”的义务要求你把他送到警察局。对于这种情况，道德哲学家主张，两种义务中有一种不是你的义务，而哪一种不是你的义务取决于你的反思判断。⑥

　　影响人们履行道德义务的更重要因素是义务与自我利益的冲突。比如说，很多人都知道应该把待扔的垃圾放在自己家里，但是他们为了自己家里的整洁而把它们放在楼道里(侵占了公共空间并破坏了公共卫生)。再比如，很多人都知道应该帮助遭遇车祸倒在地上的女童，但是他们为了避免麻烦而扬长而去(给120急救打一个电话是举手之劳的事情)。如果我们把自己的利益看得太重，把履行道德义务看得太轻，那么当个人利益与道德义务发生冲突的时候，被放弃的永远(或通常)是道德义务。

　　一方面，我们应该履行自己的道德义务，另一方面，关心自己的利益，这也是合理的。但是在某些场合，两者会发生冲突。比如说，目前在中国被广泛关注的“老人倒地”问题：一些路过的人们扶起了倒地的老人，随后就被该人或亲属指认为肇事者。毫无疑问，帮助伤病倒地的老人是每个人的道德义务。但是，如果帮助他人会使当事人面临极大的“被讹诈”风险，那么这种道德义务恐怕就止于给120急救打个电话了。道德义务不能给行为者施加过重的负担，不能要求他做出重大的自我牺牲。否则，它就不是道德义务而是超义务了，它所奉行的就不是行善原则而是利他主义了。

　　四、正义的社会

　　由上面的讨论可以看出，我们可以把道德行为分为两类：一类是出于道德义务的行为，另一类是超义务的行为。前者在道德上是强制性的，而后者是自愿的。每个人作为共同体(小到家庭大到社会)的一名成员，他必须履行与其相关的各种道德义务。在这种意义上，道德义务是一种更基本的道德要求。超义务完全是利他主义的，它作为一种美德，要求人们舍弃“小我”，关心他人，体现出忘我的奉献精神和自我牺牲。因此，这样的利他主义者成为人们学习的道德楷模。

　　就个人来说，每个人最终追求的是幸福生活。不同的人追求不同的幸福生活，而这些生活之间可能是冲突的。道德的功能在于调节人们之间的关系，特别是对人们追求幸福生活给予了约束，使之符合公共的规范。在这种意义上，道德是一种外在的要求。说道德是一种外在的要求，这并不否认某些人能够像康德伦理学所说的那样“自律”，而是说道德是一种公共规范。作为一种公共规范，道德对人的行为施加了约束。因此在很多场合，人对幸福生活的追求与道德要求是冲突的。

　　那么如何解决幸福生活与道德要求的冲突？过一种幸福的生活，这是人之本性。如果一种道德是合理的，那么它应该承认人们对幸福生活的追求，尽管它要对此加以约束。道德之所以要对人们的追求加以约束，这主要是因为人们对幸福的追求可能会损害其他人的利益。在这种场合，道德本质上是对人们之间利益的调节，为此，这些道德约束就变成了每个人都必须履行的义务。具体地说，我们可以这样来看待幸福生活与道德要求的冲突。我们曾把道德要求分为两类：一类是义务，另外一类是超义务。如果幸福生活与道德义务发生了冲突，我认为让步的应该是幸福生活。在这种情况下，行为者必须调整他的生活计划，使之符合道德的要求。如果幸福生活与超义务发生了冲突，我认为超义务没有理由使幸福生活让步。或者说，超义务要求幸福生活给它让步，这不是合理的。当然，幸福生活本身也没有理由要求超义务让步。在这种情况下，两者的冲突是无法解决的。这正是很多人经常面临的道德难题：他想让自己特别是妻子和孩子过一种更幸福的生活，同时他也想做更多的利他主义善事。在这种意义上，幸福生活与道德要求的冲突实质上是它与超义务的冲突。由于面对这种冲突的人通常对自己具有更高的道德要求，所以这种冲突在心理层面上给他带来了更大的负担。

　　要解决幸福生活与超义务之间的冲突，有两条可能的道路：一条道路是个人性质的，另外一条道路则是公共的。⑦

　　所谓个人性质的道路是指，当事人决心做一个完全的利他主义者，为此他不仅要放弃自己的幸福生活，而且也要放弃使自己的孩子和家庭过更幸福的生活。他不再为自己活着，而是为了他人而活。“我”这个词不再有任何意义，为他人着想占据了所有的心灵空间。他把自己完全地奉献给他人，他能够为了他人而牺牲自己。尽管某些道德哲学家认为只有通过宗教上的皈依才能够走上这条道路，但是我认为不必如此。没有任何宗教信仰的人也可以成为一位纯粹的利他主义者，而这样的人是终身的、专业的“志愿者”。所谓公共的道路是指，这些先前由个人来做的利他主义善事现在改由社会来做。社会或者国家承担起照顾人们福利的责任，为人们的生老病死提供制度性的保障。这些社会制度涉及就业、医疗、教育、老年等等，它们从各个方面为人们过一种幸福生活提供了保障。这样的制度就是正义的制度。目前，我们有可能做到的是在一个国家之内做出这样的正义安排，但是从道德的观点看，整个世界也需要类似的正义安排。这就是全球正义问题，而这个问题正引起人们越来越多的关注。

　　在人的一生中，你在某个时刻(童年、伤病或老年)必然需要别人的帮助。当然，你在很多时候也能够帮助别人。既然我们生活在一个共同体(小到家庭大到社会)中，那么我们就需要并且也应该互相帮助。一个美好和谐的社会依赖于这种互相帮助。没有这样互相帮助的社会如何能够存在，这是难以想象的。这种互相帮助有三种表现形式，它们或者表现为道德义务，或者表现为超义务，或者表现为社会正义。正如个人无法承担所有帮助他人的事情一样，社会或国家也不能承担所有的事情。因此，对于一个社会来说，所有这三种形式的互相帮助都是需要的，缺一不可，它们共同构建了一个美好、和谐的社会。

　　注释：

　　①John Stuart Mill, On Liberty and Other Essays, Oxford and New York: Oxford University Press, 1991, p. 137.

　　②这个批评首先是由威廉姆斯提出来的。参见Bernard Williams,"A Critique of Utilitarianism," in J. J. C. Smart and B. Williams, Utilitarianism: For and Against, Cambridge University Press, 1973;"Person, Character, and Morality," in Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981。

　　③这种批评是罗尔斯提出来的。参见John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999, pp. 24, 164-165。

　　④罗斯：《正当与善》，林南译，上海：上海译文出版社，2008年，第76页。

　　⑤John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999, p. 100.

　　⑥R. M. Hare, Moral Thinking, Oxford, Clarendon Press, 1981, p. 26.

　　⑦在这个问题上我受惠于内格尔的思想，尽管他的第一条道路是宗教上的皈依。参见Thomas Nagel, The View from Nowhere, Oxford, UK: Oxford University Press, 1986, pp. 205-207。