刘清平

　　摘要 按照利己与利他之间的二元对立架构，某些西方学者往往认为利他主义不符合趋善避恶的自利人性，因此是不合理而无法成立的，而另一些西方学者却主张利他主义在道德上要比利己主义更为高尚优越，结果使之陷入了所谓“无人性有德性”的悖论。不过，如果我们把自利、利己、利他三个概念严格地区分开来，并且依据现实生活的各种冲突进一步澄清利他主义的产生机制，就能够揭示它一方面完全符合人性逻辑、另一方面又具有复杂道德属性的本来面目。

　　利他主义本来是现实生活中一种常见的伦理态度，但奇怪的是，它在西方道德哲学的语境里却始终处于某种尴尬的悖论状态：由于利己与利他二元对立架构的深层影响，一方面，许多学者倾向于主张只有利己主义才是人的自利本性的直接体现，利他主义则因为违反了这种“自然人性”是不合理的而不可能存在；另一方面，许多学者又倾向于认为利他主义在道德上要比利己主义高尚优越，结果导致利他主义陷入了“无人性有德性”的荒谬断裂。本文试图从元价值学的实然性描述角度出发，通过辨析自利、利己、利他三个概念的微妙异同以及澄清利他主义在人际冲突中的产生机制，指出西方学界在这个问题上的缺失和扭曲。

　　一、二元对立架构中的怪诞悖论

　　在日常言谈中，“利己（selfish）”与“利他（altruistic）”原本是两个清晰有别并且相互对照的术语，前者指的是“有利于自己”，后者指的是“有利于他人”。但在西方现当代道德哲学的语境里，却逐渐形成了一种主导倾向，将这两个只是在核心语义上存在差异的概念嵌入到了某种逻辑上便属于不兼容以致互相排斥的二元对立架构里，强调只有利己的动机才符合人们在最广泛意义上“趋善避恶（趋利避害）”的“自利（self-interested）”本性，利他的动机则背离了这种基于“自然法”的“自然人性”，因此是不合理的，甚至没有实际存在的可能，更不用说为了他人的利益不惜舍弃自己的利益乃至生命的利他主义了。

　　一方面，霍布斯在把“善和恶”分别定义为“表示我们意欲和厌恶的语词”的基础上，将“自然权益”说成是“每个人按照自己的意欲、运用自己的力量保护自己本性的自由”，已经在一定程度上指认了趋善避恶这条人性逻辑的头号原则：每个人都会追求自己认为是有利而值得意欲的好东西，避免自己认为是有害而讨厌反感的坏东西，从而满足自己的需要、弥补自己的缺失、维系自己的存在、实现自己的自由。不过，他紧接着却不加辨析地把这种自利的本性直接混同于与利他动机形成鲜明对照的利己动机，明确主张：鉴于自然法“禁止人们不去做自己认为对于保护自己生命最有利的事情”，人们就不可能形成利他的动机、从事利他的行为，相反只能遵循利己主义的原则，试图“凭借武力或机诈控制所有能够控制的人，直到没有强力可以危害自己”。[1]（PP93-97、121）①

　　不幸的是，后世西方学界似乎并没有意识到霍布斯在此犯下的混淆概念、非此即彼的逻辑谬误，反倒在二元对立架构的阴影笼罩下沿着背离事实的道路越走越远了。当代的“心理利己主义（psychological egoism）”便从心理学描述的实然性角度宣称，既然每个人按照趋善避恶的自然本性只会关注和促进自己的利益，他们就不会形成自觉的利他动机，哪怕从事了利他的举动也完全是出于利己的动机；所以，利他主义要求人们为了他人的利益牺牲自己的利益，违背了“应当蕴含能够”的原则无从成立，因而期待人们做出利他主义的选择也是“不合理”的，结果把利己与利他不共戴天的二元对立架构推到了极致。诚然，面对这些致命的批评，利他主义学说也曾奋起反击以捍卫自己的存在，但很可惜，由于同样处于二元对立架构的影响之下，它们的论证却常常是疲软乏力的，说不清楚自己为什么符合自利人性、拥有存在基础的所以然。[2]（PP87-113）

　　另一方面，利他主义在这样被二元对立架构掏空了“自然人性”的立足根基的同时，又常常由于“舍己为（他）人”的缘故而在二元对立架构中被另一些哲学家认为是道德上“高尚优越”的，不像“损（他）人利己”的利己主义那样缺乏德性。例如，休谟在“憎恶或蔑视那些只考虑自己满足和享乐的人”的同时，就表示自己“敬重那些能将自爱以任何方式指向关心他人和服务社会的人”。[3]（P149）康德也依据“人是目的”的绝对命令声称，单纯出于利己动机的行为哪怕合乎伦理义务、受到人们的称赞，也不具有真正的道德价值。[4]（PP12-13）叔本华在将“自我保全”的利己欲与“不可害人”的正义德性对立起来的时候更是主张，“利己主义与行为的道德价值是绝对相互排斥的。……道德价值完全取决于从事或不从事某种行为只是为了他人的利益。”[5]（PP143-144）值得注意的是，虽然不像西方哲学家那样偏激，但国内不少学者也持有相似的观念，如王海明便认为，“无私利他的正道德价值最高，是伦理行为最高境界的应该如何，是道德最高原则，是善的最高原则，是至善；单纯利己的道德价值最低，是伦理行为最低境界的应该如何，是道德最低原则，是善的最低原则，是最低的善。”[6]（P1）不难看出，这类观念与普通人在日常生活中一方面贬抑“自私自利”、另一方面推崇“无私奉献”的流行见解是大体一致的。其实，就连霍布斯也曾由于利己主义会导致“每个人对每个人开战”的缘故，感叹“自然人性竟然使人们如此分离，相互侵害和毁灭”，[1]（PP93-95）潜台词明显是认为它虽然符合保全个体生命的“自然人性”，却又在人际生活中缺乏积极正面的“高尚德性”。

　　于是，不仅在“存在不存在”的实然性维度上，而且在“应当不应当”的应然性维度上，利他主义都与利己主义构成了形同水火的双重性二元对立，从而在西方道德哲学的语境里处于某种窘迫的状态：一方面，它被认为缺失了“自然人性”的“合理”基础，以致连是否有可能实际存在都得打上一个大大的问号；另一方面，它又被认为占据了“伦理德性”的“优越”高地，以致拥有“自然人性”的“合理”基础的利己主义在它面前也要相形见绌。结果，在这种充满反讽意味的严重分裂中，“无人性有德性”的利他主义便有点儿类似于海市蜃楼，虽然看起来美妙无比，却同时又是镜花水月，以致陷入了比“有人性无德性”的利己主义更为怪诞的内在悖论：毕竟，无论怎样贬抑利己主义的伦理效应，很少有哲学家会认真地断然否认它的实然性存在；相比之下，不管利他主义具有多么高尚的道德价值，它的头号使命却是如何证成自己的存在理据。

　　二、利他主义的实然性存在理据

　　其实，想要找到利他主义在自利本性中的存在理据并不困难，因为西方学界在这方面陷入困境的主要理论原因在于，由于二元对立架构的扭曲性影响，它未能深入地辨析自利、利己、利他三个概念的微妙异同和密切关联，尤其是望文生义地把自利的本性直接混同于利己的动机，然后又凭借利己与利他的势不两立将利他的动机从自利的本性中排除出去了，误以为人们基于自利的本性只会趋于对自己有利的好东西，而不会趋于对他人有利的好东西，没有意识到人们完全有可能把对他人有利的好东西也当成对自己有利的好东西来追求，结果断然否定了利他主义的实然性存在。倘若再考虑到一百年来分析哲学在西方主流学界的重要地位和广泛影响，这种逻辑失误就更有令人啼笑皆非的意味了。

　　如前所述，人们在最广泛的意义上趋善避恶的自利本性，是指人们具有趋于自己想要得到的可欲之善的意愿倾向，并且只有凭借这种意愿倾向才会在现实生活中从事各种行为，以求满足自己的需要、维系自己的存在。因此，一方面，人们当然会在自利的意愿中形成利己的动机，去追求那些只是有利于自己而无关于他人的好东西。不过，另一方面，这一点显然并没有排除下面的可能性：人们也会在自利的意愿中形成利他的动机，去追求那些直接有利于他人而自己也觉得可欲（有利）的好东西。所以，首先从逻辑的角度看，不仅在利己与利他之间，而且在自利与利他之间，便根本不存在二元对立架构强调的那种概念上就是相互排斥的不兼容关系，相反倒完全有可能维持和谐统一的兼容关系。进一步看，人生在世的简单事实也充分证明了这一点，因为人们在现实生活中经常会在自利的意愿中同时形成这两种具体指向明显不同的行为动机，以致下面的事例可以说是枚不胜举：我出于品尝美味的利己动机吃了一堆荔枝之后感到心满意足，于是出于关爱朋友的利他动机，鼓励同为吃货的你也照样子大饱口福，甚至心甘情愿地自己破费买下几斤送给你。换言之，在这种情况下，我不仅把“让自己品尝荔枝的美味”视为我想要达成的“自我利益”，而且同样把“让你也品尝荔枝的美味”视为我想要达成的“自我利益”，并且付诸实施一并加以实现。

　　面对这些无从否认的人生事实，心理利己主义往往辩解说，这类利他的动机最终还是来自人们“自己想要”的意愿，甚至有可能是想要通过“为你好”的途径来达成让你“对我好”的回报目的，所以归根结底依然属于利己的范畴。不过，细究起来，这类辩解很难成立：第一，如同利己的动机一样，利他的动机最终来自人们“自己想要”的意愿这一点，恰恰是它能够发挥效应的不可或缺的前提条件（不然的话人们怎么可能将其付诸实施、实际从事有利于他人的行为呢），而不是构成了利他动机的否定或消解。换言之，“我自己想要利他”的自利意愿所表明的恰恰是“我自己有利他的动机（我觉得做对他人有利之事是我自己想要的可欲之善）”的事实，而不是像心理利己主义宣称的那样反过来否定了这个事实。有鉴于此，我们显然没有任何理由从“利他动机存在于自利意愿之中”的前提出发，莫名其妙地得出“自利意愿否定了利他动机”的结论。第二，在人们把利他动机当成了实现利己动机的有效手段的情况下，利己之善作为目的的地位虽然导致利他之善仅仅具有了工具性的意义，但依然因此没有否定、相反还恰恰肯定了利他动机的实然性存在，并且体现出了两者之间的和谐统一。其实，在人们单纯出于利己动机从事的行为中也有类似的现象，如人们往往是诉诸体育锻炼的工具善去达成身体健康的目的善，但我们显然没有任何理由因此就凭借身体健康的目的善，断然否定体育锻炼作为工具善的实然性存在，毋宁说前者的实然性存在恰恰肯定了后者的实然性存在，并且体现出了两者之间的和谐统一。第三，更重要的是，不管在哪一种情况下，人们都已经实际形成了想要有利于他人（而不仅仅是自己）的动机，也就是想要帮助他人获得能够满足他人需要的可欲之善，所以既不是对他人漠不关心无动于衷，更不是想要损害他人的利益。有鉴于此，只要承认了利己与利他之间不容混淆的语义差异，“人们把利他之善当成了自己意欲的好东西来追求”的自利意愿，就不能以瞒天过海的方式仅仅说成是“只为自己好”的利己倾向，却将其中同时包含的“也为他人好”的利他倾向一笔勾销，然后再断言人们根本不可能实际生成利他的动机。在这个意义上说，心理利己主义试图否定利他动机的存在可能性的种种辩解，只不过是在把自利意愿混同于利己动机的逻辑谬误的基础上，为了坚持利己与利他之间原本就是子虚乌有的二元对立架构，不惜把头埋进沙堆里而闭眼不看事实的理论表现。

　　当然，在此又会出现一个新问题：如果说利己的动机是人们为了满足自己的需要、维系自己的存在形成的，利他的动机又是从何而来的呢？不过，倘若抛弃了扭曲性的二元对立架构，如其所是地理解趋善避恶的自利人性，答案其实也不难找到，因为利他的动机与利己的动机在产生机制方面并无二致：就像人们在一己性的生活中会形成利己的需要以维系自己的个体存在一样，他们在人际性的生活中也会形成利他的需要，从而要么出于本能、要么源自教化、要么在两者的结合中形成利他的动机，以求维系彼此之间的共同存在特别是伦理存在。举例来说，父母对子女的利他性关爱，一方面可以溯源到许多动物都有的养育幼仔的生理模式那里，另一方面又受到了人类文明的深刻熏陶，所以有时才会强化到连子女都受不住的地步。此外，通过“以己度人”“将心比心”的方式扩展利己性的自爱以及利他性的亲子之爱，人们也能够产生爱友邻、爱同胞、爱人类的更广泛动机，乃至结晶成“让世界充满爱”这种尽管在实然性维度上无法完全达成、但在应然性维度上依然具有积极价值的美好理念。

　　毋庸讳言，在现实生活中，的确有不少利己主义者基于自己的利益将会受到损害的理据，拒绝从事有利于他人的行为。不过，这一事实仅仅证明了利己与利他之间实际上存在着下面要讨论的张力冲突一面，却不足以证明利他的动机违反了自然人性而根本不可能产生。说穿了，对于任何人来说，利他动机的存在与否都是一个“想要不想要”的问题，而非“可能不可能”的问题：如果你不想从事利他的行为，你当然不会产生利他的动机；如果你想要从事利他的行为，利他的动机就会随之形成，不会有任何东西妨碍它的存在。事实上，在《国富论》里主张经济行为只是基于利己动机的亚当·斯密，在《道德情操论》的开篇处也曾明确指出：“无论我们假定人是怎样地自私，在其自然本性中都明显有某些原则促使他关心他人的命运，把他人的幸福看成自己的事……。即使最残忍的恶棍和最冷酷的罪犯也不会完全没有这种感觉。”[7]（P5）有鉴于此，与其说利他的动机在现实生活中不具有实然性存在的可能，不如说霍布斯极力渲染的“每个人对每个人的战争”才不具有实然性存在的可能，因为人生在世总是既有“许多人对许多人的战争”，也有“许多人对许多人的关爱”（诸如亲子之爱、朋友之爱、乡邻之爱、同胞之爱、人类之爱等等），并且两个方面还总是交织在一起，由此进一步决定了利他主义与利己主义在彼此分化中并存共生的内在机制。

　　问题在于，利他动机与利己动机之间除了存在着和谐统一的一面（包括刚才提到的运用利他的手段达成利己的目的），同时也存在着张力冲突的一面；尤其对于利他的动机来说，这种与利己动机的张力冲突还是无从避免的。不错，人们在将利己动机付诸实施的时候，也会遇到美食之善与减肥之善不可兼得之类的张力冲突，但在不涉及他人的情况下，人们遵循人性逻辑的第二条原则“取主舍次”做出的选择，只是为了确保不可或缺的重要善（基本善）、防止不可接受的严重恶（基本恶）而不惜放弃不太重要的次要善、忍受不太严重的次要恶而已；因此，尽管这类选择也是旨在实现人们自己的利益，却由于无关于特别是无害于他人利益的缘故，并没有理由称之为严格意义上的“利己主义”行为。相比之下，人们在将利他动机付诸实施的时候，由于不得不耗费对自己有利的时间精力财富等工具善的缘故，却总是会遇到利他与利己的张力冲突：你要是实现了某种利他之善，就没法达成另一种利己之善；你倘若维系了某种利己之善，又会让另一种利他之善无从实现。正是在这类司空见惯的两难局面下，人们通过权衡比较利己之善与利他之善在质上的主次轻重（而不是西方学界通常强调的在量上的大小多少），最终按照取主舍次的人性逻辑做出的选择，才会造成利他主义与利己主义的严格分野：要么看重自己的利益胜过他人的利益，因此为了实现利己之善不惜舍弃利他之善而让他人受到损害，从而把“利己”当成自己的“主义（主要义务）”；要么看重他人的利益胜过自己的利益，因此为了实现利他之善不惜舍弃利己之善而让自己受到损害，从而把“利他”当成自己的“主义（主要义务）”。[8]

　　乍看起来，我们好像很难理解人们怎么会做出为了利他之善不惜舍弃利己之善的选择，因为这样的取舍明显包含着“害己”的因素，在冒险救助他人的情况下甚至有可能导致下面的自相矛盾：你连自己的命都保不住了，哪里还能说成是“自利”的呢？但深入分析会发现，这种质疑依然受到了二元对立架构的误导，未能意识到人们在做出利他主义的选择时，仅仅是把自己想要达成的利他之善凌驾于自己虽然同样想要达成、意义却不如前者重要的利己之善乃至生命之善之上，所以并没有违反趋善避恶、取主舍次的自利人性。换句话说，在这类情况下，人们觉得利他之善对自己来说是比利己之善或生命之善更为至关紧要的“自我利益”，以致倘若缺失了利他之善，自己就会陷入“生不如死”的不可接受境地。说穿了，正是基于这种特定的权衡比较，士兵们才会为了保护战友、取得胜利，在战场上不惜拼死作战乃至英勇捐躯。其实，在人们单纯出于利己动机从事的行为中也有类似的现象，如喜爱探险的人们在攀登悬崖峭壁的时候，同样是在冒着失去生命的危险，但我们显然没有任何理由因此就断言，他们的行为并非基于自利的意愿，因而违反了自然人性；毋宁说，他们只不过是依据自己的人生理念认为，自己从探险行为中获得的快乐之善远远超过了枯燥乏味的苟活之善。

　　从某种意义上说，西方学界设置的二元对立架构也从一个角度折射出了利己之善与利他之善不可兼得的上述现实冲突。但问题在于，它同时又凭借非此即彼的思维模式，将两种动机之间的这种无法避免的现实冲突曲解成了概念上的相互排斥，结果不仅一笔勾销了二者之间的和谐并存，而且也断然否定了二者之间的抵触张力：要是利己与利他在逻辑上就是彼此不兼容的，以致自利的人性只会产生利己的动机、不会产生利他的动机，它们之间怎么还会出现在日常生活中屡见不鲜的那些此消彼长的现实冲突呢？进一步看，当心理利己主义断言利他主义要求人们为了他人的利益舍弃自己的利益违背了“应当蕴含能够”的原则无从成立的时候，这种理论上的扭曲就更严重了，因为如前所述，在二者冲突的情况下，人们其实是既“能够”把自己的利益置于他人的利益之上做出利己主义的选择，也“能够”把他人的利益置于自己的利益之上做出利他主义的选择；换言之，如果说利己主义的“应当”不会遇到“能够”方面的致命障碍，利他主义的“应当”同样不会遇到“能够”方面的致命障碍。至于人们在实践中最终会把其中的哪一种“能够”转变成付诸实施的“应当”，仅仅取决于他们在依据自利意愿展开的权衡比较中究竟是更看重自己意欲的利己之善呢，还是更看重自己意欲的利他之善？就此而言，利他的动机以及行为的实然性存在都是无从否认的。

　　美国哲学家托马斯·内格尔曾试图通过与审慎德性的分析性类比，来论证“利他主义的可能性”。不过，令人诧异的是，他既没有针对心理利己主义的见解做出批判性的回应，在正面阐述的时候也很少关注利己与利他的现实冲突。本来，审慎德性首先是与一己个体经常面临的当下偏好与长远利益的张力冲突密不可分的，但内格尔却撇开不谈而仅仅偏重于有关“时间性与无时间性”的形式化抽象分析。与之相似，在讨论利他主义的时候，他也仅仅偏重于有关“人称性与无人称性”的形式化抽象分析，公开声明自己在考察“利他的理由体系”时，不仅“把所有涉及到分配自我利益和他人利益相互权衡的问题放在了一边”，而且“不希望提出涉及善恶及其与行为理由之间关系的任何主张”。结果，由于未能摆脱二元对立架构的积淀性影响，内格尔一方面依然把利己主义片面地界定成“行为理由的唯一来源在于行为者的利益”，没有看到利他的动机也能够包含在“行为者的利益”之中，另一方面又得出了一个有关利他主义的空泛结论：作为行为的理性要求，它是从“不涉及他人利益就能说明的形式化原则”那里推导出来的，“依赖于对他人实在性的全面认识”。换句话说，在内格尔看来，“潜在于利他主义背后的观念是仅仅把自我作为他人中的一员，以及把他人作为完全意义上的人”，却与“行为者的利益”甚至同情心等感性的欲望情感没有实质性的关联。[9]（PP86、93-96）不难看出，这个经过长篇分析得出的结论在很大程度上只是以不接地气的抽象思辨方式，强调了利他动机是从“自我和他人都是人”的形式化理性认知之中产生的（为了彰显这种形式化，内格尔甚至没有提到康德有关“人是目的”的实质性绝对命令），结果反倒遮蔽了利他主义如何在现实中真正成为可能的终极理据：在自己利益与他人利益发生冲突的情况下，人们基于自利本性展开了权衡比较，最终赋予了利他之善比利己之善更高的“权重”。毋庸讳言，这个案例可以表明，倘若执着于概念上的二元对立架构而不愿直面利己与利他的现实冲突以及权衡比较，会在利他主义的产生根源和实质诉求问题上产生怎样的理论扭曲。

　　三、利他主义的应然性道德属性

　　一旦澄清了利他动机可以存在于自利意愿之中的事实，利他主义的所谓“无人性”一面便站不住脚了，因为它完全符合趋善避恶、取主舍次的人性逻辑。如果我们再从实然性视角辨析不同人们站在不同立场上针对利他主义做出的规范性评判，还会发现它的所谓“有德性”一面也很难一概而论，因为许多人在许多情况下完全可能主张利他主义的行为是不道德或缺乏德性的。

　　细究起来，在贬抑利己主义而推崇利他主义的时候，无论像休谟、康德、叔本华这样的哲学家还是普通人，所依据的主要是“不可害人”的质朴伦理直觉：利己主义把自己的利益凌驾于他人的利益之上，所导致的只能是“损（他）人利己”的后果，因而在本性上违反了这条正义的标准；相比之下，利他主义把他人的利益凌驾于自己的利益之上，所导致的必然是“舍己为（他）人”的后果，因而在本性上就符合这条正义的标准。所以，不仅自觉奉行利他主义原则的人们通常会认可或赞许自己或别人从事的利他主义行为，而且某些自觉奉行利己主义原则的人们在从别人的利他主义行为中获益的情况下，也会因为这些行为对自己有利的缘故认可或赞许它们（虽然他们自己在坚持利己主义立场的时候不会愿意从事这样的行为），从而进一步强化了利他主义具有高尚德性的流行见解。

　　不过，事情也有它的另一面，因为许多自觉奉行利己主义原则的人们往往会依据自己的规范性立场贬抑利他主义的行为，认为它们违反了“人不为己天诛地灭”的“自然人性”，不符合自己利益高于他人利益的伦理标准；其中某些人甚至在从别人的利他主义行为中获益的情况下，也会暗地里嘲讽这样的行为属于愚蠢犯傻。毫不奇怪，这类日常生活中的规范性评判也会在理论上表现出来，一个典型例证就是美国作家安·兰德提出的颇受某些人欢迎的“理性利己主义”。她一方面把“理性的自私”说成是值得推崇的“德性”，另一方面把利他主义说成是十恶不赦的“道德食人主义”，主要理据是利他主义声称，“为他人的利益采取任何行动都是善的，为自己的利益采取任何行动都是恶的”，结果“只允许人成为献祭的动物和从献祭中获利的投机者，也就是成为受害者和寄生虫”。[10]（PP1-3、20）然而，倘若撇开规范性评判方面的问题不谈，单从实然性描述的角度看，她给出的这种别出心裁的另类标签依然在二元对立架构的阴影笼罩下包含着严重的扭曲，甚至还会导致她的指责本身陷入荒唐可笑的逻辑矛盾，从而自败地否定她自己将利他主义视为道德食人主义的偏激结论。

　　第一，她也是把利他动机与利己动机以及自利本性以非此即彼的方式截然割裂开来了，不仅否认了利他的动机可以存在于自利的意愿中，而且否认了它能够与利己的动机保持和谐统一（人们完全可能从事那些既有利于自己、又有利于他人的兼顾行为）。正是由于执着于这种二元对立，她才会以剑走偏锋的极端方式扭曲利他主义的立场，因为后者虽然的确认为“为他人的利益采取任何行动都是善的”，却没有因此就以非此即彼的方式断言“为自己的利益采取任何行动都是恶的”。相反，如前所述，利他主义只是主张，在出现冲突时把自己的利益凌驾于他人的利益之上“损（他）人利己”是恶的，而“舍己为（他）人”的做法则是善或高尚的。不管怎样，假如利他主义真的持有她指认的那种立场，它在这个世界上注定了只能是后继无人自取灭亡，因为任何认同这种立场的人都会由于完全拒绝满足自己需要、考虑自己利益的缘故，失去存活下去的可能性。

　　第二，她从“不会造成冲突的才是理性客观之善”“理性的人们之间没有利益冲突”等抹煞了现实生活中不可避免的人际冲突的扭曲前提出发，断言人们可以只追求个体私利不伤害他人，所谓“既不能为了他人牺牲自己，也不能为了自己牺牲他人”，[10]（PP17-19、45-46）尽管貌似可以让“利己”摆脱“损（他）人”的缺德嫌疑，但同时又会釜底抽薪地掏空她指责利他主义的立足基础：在没有人际冲突、万事和谐圆满的情况下，不管利己还是利他岂不是都不会对他人或自己造成任何伤害，以致统统能够构成毫无瑕疵的完美德性吗？既然如此，哪里还有必要标榜利己主义才是德性，却贬斥利他主义是道德食人主义呢？

　　第三，尤为反讽的是，她还遮蔽了“对他人有利”与“对自己有利”之间的鲜明差异，认为像人们在危急时刻冒着一定风险帮助陌生者这类明显属于利他主义的行为也是利己主义的。[10]（PP38-41）这种论证不仅混淆了利己与利他这两个在核心语义上截然有别的不同概念，同时也折射出她不愿冒犯流行的伦理直觉，公然把这类通常会受到赞许的利他主义行为也说成是道德食人主义的潜在意向，至于其结果则更有自败意味了：如果这类将他人利益置于自己利益之上的行为也属于利己主义的话，这个世界上哪里还会有与利己主义形成了鲜明对照、让她能够大肆鞭挞的利他主义呢？就此而言，她为了替利己主义辩护而对利他主义展开的那些偏激批判，毋宁说是试图凭借莫须有的二元对立架构，给莫须有的利他主义加上一个莫须有的罪名罢了。

　　让事情变得更加棘手的是，除了许多利己主义者会对利他主义行为做出在实然性或应然性的维度上时常是缺乏理据的贬抑否定之外，许多非利己主义者甚至利他主义者也有可能在人际冲突的纠结状态中，依据“不可害人”的规范性标准把某些特定的利他主义行为评判为不道德或不正义的，结果让利他主义的道德属性呈现出更为错综复杂的局面，很难一刀切地贴上“有德性”的标签。

　　首先，如果张三从事的旨在有利于李四的行为在李四自己看来并非有利而是有害的（产生了让李四反感讨厌的后果），李四就有可能认为这个利他主义的行为不道德。前面提到子女有时会反感父母出于“为你好”的动机从事的举动，就从一个角度展示了利他主义“好心办坏事”的悖论性特征：利他主义者的高尚道德意图，反倒在人际冲突中实际产生了让被利之他反感厌恶的不道德后果。

　　其次，如果张三从事的旨在有利于李四的行为严重伤害了张三自己，即便张三和李四都认为这样做具有“舍己为（他）人”的高尚德性，也还是有可能被其他人评判为不道德的。举例来说，从元伦理学视角看，张三对于李四百依百顺，乃至到了甘愿忍受任何屈辱的极端地步，也可以说是遵循了利他主义的原则：把李四的利益绝对凌驾于自己的利益之上而无条件地牺牲自己；不过，许多旁观者却有可能依据“不可害人”的伦理直觉，认为张三这种“舍己为（他）人”的利他主义行为有点儿像是“斯德哥尔摩综合症”或卑躬屈膝的奴才。

　　最后，更严重的是，如果张三从事的有利于李四的行为严重伤害了王五，往往还会因为这种复杂纠结的人际冲突使它的道德属性出现南辕北辙的致命断裂：虽然张三和李四都认为这个行为是有道德的，王五却认为是不道德的。例如，张三冒着风险帮助李四逃脱了法律惩罚，李四当然会称赞张三重亲情讲义气，但受到李四不义侵害的王五却会认为张三的利他主义举动属于徇情枉法。再如，纳粹官兵为了元首战死沙场，当然会受到法西斯同伙的赞许嘉奖，但被侵略国度的民众对他们这种为国捐躯的行为却肯定会做出截然相反的道德评判。

　　以上只是简单地分析了几种特定类型的利他主义行为，但从中已经可以看出，不管我们站在怎样的规范性道德立场上，持有怎样的应然性评判标准，都很难给利他主义贴上一刀切的高尚标签，断言它仅仅因为具有“舍己为（他）人”的特征就一定是有道德的。而从实然性描述的角度看，人们在日常生活中实际针对某个行为做出规范性评判的时候，根本就不是依据子虚乌有的二元对立架构，一方面把利他主义行为统统评判成有道德的，另一方面把利己主义行为全都评判成不道德的，相反总是按照在复杂纠结的人际冲突中有利于谁又有害于谁的伦理标准具体动态地展开的。休谟、康德、叔本华等人虽然在不同程度上肯定了“不可害人”的伦理直觉或“人是目的”的绝对命令，但在泛泛而论地推崇利他主义的时候，却明显忽视了现实生活中的人际冲突，尤其遗忘了这条正义标准不仅适用于利他主义行为所指向的那个“他”，而且同样适用于利他主义行为关涉到的其他“他”以及作为主体的那个“己”，结果没有意识到下面的事实：在复杂纠结的人际冲突中展开的利他主义行为，尽管其本意是想要有利于某个“他”，但同时也可能给另外的“他”以及作为主体的“己”、乃至给它想要有利于的那个“他”造成这样那样的伤害，从而在不同人们的规范性评判中呈现出不同的道德属性，不可能不分青红皂白地一概而论。

　　综上所述，一旦说明了自利、利己、利他之间既微妙有别又密切相关的内在联系，澄清了利他主义的生成机制，我们就会发现西方学界设置的二元对立架构让利他主义陷入的“无人性有德性”悖论，其实是某种脱离生活实际、包含逻辑矛盾的荒唐怪论，因为如同人们基于利己动机从事的利己主义行为一样，人们基于利他动机从事的利他主义行为一方面完全符合趋善避恶、取主舍次的人性逻辑，因而拥有无可否认的实然性现实存在，另一方面又会由于复杂纠结的人际冲突，在不同人们的规范性评判中呈现出截然相反的应然性道德属性。

　　注释：

　　①出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本有所改动，以下不再一一注明。

　　参考文献：

　　[1] 霍布斯.利维坦[M].黎思复等译.北京：商务印书馆，1985年.

　　[2] 徐向东.自我、他人与道德—道德哲学导论（上册）[M].北京：商务印书馆，2009.

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　　本文刊载于《浙江大学学报》2019年第1期。